¿Y si nuestros antepasados no hubiesen sentido lo mismo que nosotros?

Paul Ekman, psicólogo pionero en el estudio de las emociones, fue quien identificó en los años sesenta un conjunto de emociones básicas y que se expresan a través de microexpresiones faciales: alegría, tristeza, ira, miedo, asco y sorpresa, a las que más tarde añadió el desprecio; su teoría sostiene que estas emociones tienen bases biológicas y son comunes a todas las culturas.

En la actualidad, estas categorías se han convertido en nuestro día a día con los emoticonos y sirven para reforzar el concepto mismo de empatía. Tener emociones compartidas, que los otros sientan lo mismo que yo siento, parece esencial para construir cualquier tipo de sociedad humana.

Pues bien, el historiador británico-canadiense Rob Boddice se atreve a desafiar esa convicción (e incluso a decir que no soporta la muy popular película de Pixar). No es que Boddice sea un dinamitador social al estilo de los negacionistas o los libertarios para los que la única conducta emocional es el egoísmo.

Lo que Boddice cuestiona es la simplificación. Porque no solo imaginamos que otras personas tienen el mismo conjunto de emociones que nosotros, sino que proyectamos este pensamiento hacia atrás en el tiempo. Creemos que los obreros que acarreaban piedras para construir las pirámides de Giza sentían una ira como la nuestra o que un carpintero medieval que se golpease un dedo en su taller sentiría el mismo dolor que nosotros. Boddice no lo tiene claro. Historiador de la ciencia y la medicina, es investigador en la Universidad Libre de Berlín, en Alemania, y en la Universidad McGill, en Canadá. Y durante los últimos años encabeza la investigación relacionada con la historia de las emociones en el Centro de Excelencia en Historia de las Experiencias (HEX), en la Universidad de Tampere, en Finlandia.

Boddice parte de que la experiencia de ser humano en otra época, con todos sus condicionantes y percepciones, es distinta a la nuestra, incluso en algo tan elemental como el dolor. Y lo explica.

En el siglo XVII, por ejemplo, no era tan extraño creer que un dolor de muelas fuera consecuencia de los pecados cometidos. Hoy alguien con ese dolor no solo tiene analgésicos, es que, además, no lo ve como un 'camino de virtud o de salvación', con lo que no puede atemperar ese sufrimiento con sus creencias.

Boddice defiende que la historia debería tratar de reconstruir las emociones del pasado tal y como eran en su época.

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La tortura más siniestra

Encapuchar a las víctimas está considerado en sí mismo una forma de tortura. La víctima es deshumanizada y su uso está destinado a provocar miedo, desorientación e incluso alucinaciones, además de mermar la posibilidad de defensa. Pero tiene otro resultado aún más perverso porque amplifica el dolor. Cuando a una persona se la priva de un sentido, se magnifican los otros. Y, privado de la vista, todo resulta más aterrador. Si a una víctima le infligen una tortura evidente —por ejemplo, le rajan una parte del cuerpo—, es tal el impacto visual, el miedo, que no llega a sentir el dolor en su máximo grado. Cuando alguien está aterrorizado pierde cierta sensibilidad. Pero cuando no puedes ver, cuando la agresión llega sin que se dispare previamente el miedo, los sentidos se agudizan: lo sientes todo. Gritas de dolor, no de miedo.

La idea de la relatividad experiencial de Boddice podría parecer posmoderna, pero él se refiere a ella como neurodiversidad histórica y pretende analizarla científicamente desde la forma en que el cerebro y el cuerpo interactúan con la cultura para producir experiencias.

No es el primero en plantearlo; filósofos como William James se adentraron en la misma cuestión en el siglo XIX, pero Boddice dispone de los avances más recientes en neurociencia, que han demostrado cuán plásticas son nuestras mentes.

Los investigadores del dolor entienden que no es universal ni predecible. No tiene una relación directa con el estímulo sensorial: un pinchazo puede ser una agonía y un golpe de martillo puede no ser nada. El dolor, al igual que la emoción, es una construcción del cerebro según su relación dinámica con el mundo, defiende Boddice.

El cerebro, concluye, hace predicciones basándose en conceptos que son «muy muy diferentes según la cultura y la época».

Aquel carpintero medieval que se golpeó el pulgar en su taller activó sus nociceptores, o receptores del dolor, que en realidad deberían llamarse 'receptores de daño', según Boddice, porque solo envían una señal al cerebro para indicar que se ha producido un daño. No causan dolor por sí mismos. Para comprender lo que experimenta el carpintero, explica, debemos partir de una serie de preguntas: ¿sucede esto con frecuencia? ¿Es algo inherente al trabajo? ¿Practica el carpintero alguna religión que considera el dolor como castigo o premio? ¿De dónde proviene su concepto de sufrimiento?

Al construir su mundo en todas sus dimensiones, cree Boddice, podemos acercarnos a apreciar la especificidad de esos sentimientos. Lo que implica involucrar docenas de disciplinas diferentes: arqueología, teología, arte...

Describir un dolor nos deja siempre a merced del lenguaje. Decir que es «agudo» o que «quema» son metáforas que la cultura nos da condicionadas por cada época. «No hay un estímulo universal del dolor ni una expresión universal. Todas estas cosas están mediadas por el contexto, y todas ellas alteran la experiencia que cada uno tiene del mismo –explica Boddice–. El mejor analgésico que tenemos es el propio cerebro. Deberíamos pensar en el placebo no como una píldora mágica de azúcar, sino como cualquier práctica cargada de creencias culturales con su poder para aliviar el dolor. Por lo tanto, la charla, la acupuntura... pueden ser un alivio efectivo del dolor en ciertos contextos. En otros podrían ser motivo de burlas».

Lo que provoca vértigo de las teorías de Boddice, analiza el crítico de The Atlantic Gal Beckerman, es que «desvincular a las personas de una 'humanidad común' significa socavar la mayoría de las leyes políticas que rigen nuestro mundo». «Si abandonamos nuestro sentido de humanidad compartida con las personas del pasado –pregunta–,

¿qué significa eso para otras personas que viven hoy en contextos culturales diferentes: es una excusa para acabar con la empatía?».

No es ese el planteamiento de Boddice ni su objetivo. A lo que él apunta es a la complejidad de lo humano, algo que resulta interesante en un momento en que nos resulta cada vez más difícil entender al otro, comprender cómo otros no sienten lo mismo que nosotros ante acontecimientos que desatan todo tipo de emociones.

Pues bien, Boddice intenta poner eso también en perspectiva histórica.

Explica que el universalismo de los sentimientos es un concepto relativamente reciente, surgido entre los intelectuales europeos en la Ilustración. Fue un intento de ejercer poder y orden sobre un mundo que en el siglo XVIII se había vuelto más grande y extraño. Luego, la psicología freudiana también redujo la mente humana a una máquina impulsada por impulsos predecibles y compartidos.

«Hay una 'política de la emoción': los índices de felicidad, las economías del bienestar... Las emociones se han instrumentalizado como un medio para obtener poder y conservarlo o para apartar a ciertos tipos de personas del poder», explica Boddice. Y añade que le preocupa que nos estemos aplanando. Al no apreciar la gama completa de sentimientos de los que las personas son capaces, estamos excluyendo un compromiso más profundo entre nosotros. El peligro es que este lenguaje reducido, esta emojificación de la vida emocional, también reduce literalmente lo que podemos sentir.

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El cáncer durante el nazismo

La historiadora Bettina Hitzer, en su investigación sobre la historia de las emociones y el cáncer en la Alemania del siglo XX, exploró cómo se alteró la percepción de los enfermos de cáncer durante el nazismo. Antes de los avances modernos en cirugía y radioterapia, el cáncer solía manifestarse a través de tumores ulcerados que producían un olor penetrante y desagradable. Mientras que en el siglo XIX estos olores se describían como útiles para el diagnóstico, en la Alemania de las décadas de los veinte y los treinta provocaban una repugnancia extrema y se caracterizaban como «repelentes» en la literatura médica de la época. Hitzer concluye que esto se debe al enfoque nazi en la pureza y al uso de metáforas e imágenes de enfermedades para hablar de contextos sociales. Por ejemplo, describiendo a los judíos como «tumores cancerosos» con un hedor característico. El resultado fue que esos olores del cáncer crearon una sensación de repugnancia moral. Debido a este 'olor del asco', los pacientes a menudo se aislaban o eran segregados, lo que convertía al cáncer en una enfermedad vergonzosa. Como Hitzer señala, después de 1945, «las referencias al olor y al asco desaparecieron casi por completo de los escritos sobre el cáncer».